Da Pérsia dos Xás ao Irã dos Ayatollahs

1º de fevereiro de 1979, retorno do Ayatollah Khomeini ao Irã. Pouco tempo depois nascia a República Islâmica

1º de fevereiro de 1979, retorno do Ayatollah Khomeini ao Irã. Pouco tempo depois nascia a República Islâmica.

A Revolução Islâmica no Irã é considerada um dos maiores acontecimentos do séc. XX. Ainda fazendo parte das lutas anti-imperialistas no mundo islâmico, a ascensão de Khomeini ao poder se distingue do pensamento de Abul A’la Maududi na Índia/Paquistão e de Sayyid Qutb no Egito. Ambos se inserem no contexto do advento do comunismo nos países do terceiro mundo, mas adaptam o discurso de libertação ao ethos islâmico, muito similar ao que também ocorreu no catolicismo. Entretanto, Khomeini parte de um outro desenvolvimento teórico, seja pela nuance da história do Irã, como, e principalmente, pela forte carga milenarista e revolucionária que marca o xiismo duodecimano. O regime autocrático do Império Persa e a violenta política anticlerical transformaram os ulemás em poderosa classe política. Ademais, a crise social possibilitou uma inesperada união de forças entre religiosos, intelectuais, classe média e comunistas.

Xá Ismael I (1487 - 1524)

Xá Ismael I (1487 – 1524). Primeiro Xá da Pérsia islâmica.

A Pérsia pós-islâmica e independente surge com a dinastia safávida, fundada pelo Xá Ismael I, no séc. XVI. Como parte da formação da identidade iraniana, o xiismo se torna em religião oficial e é difundido pelo vasto território do império. Sob o seu governo surge uma nação desenvolvida, inserida no contexto internacional e com grande progresso intelectual e artístico. Os safávidas se estabeleceram no poder mediante uma simbiose entre a concepção de direito divino, herdada dos tempos pagãos, com a tradição islâmica, alegando que a filha do último imperador sassânida, Yazdegerd III, havia se casado com o quarto Imam do xiismo, Imam Hussein Ibn Ali, linhagem da qual descendia diretamente o Xá Ismael. Contudo, a queda da dinastia e a ascensão de Nader Shah, no séc. XVIII, marca o sepultamento do esplendor persa e inaugura um tempo de instabilidade. Pertinente neste contexto é a retomada da tradição mongol, aprendida durante a dominação dos “Khans”, no séc. XIV, do conselho tribal (Dasht-e Moghan).

A quebra da tradição, com a retomada do tribalismo pré-safávida, destrói a razão pública e o cosmopolitismo surgidos em séculos. Afsharidas, Zands e Qajares, todas as dinastias subsequentes legitimaram este modus operandi tribalista. Contudo, a desconstrução do universalismo também refletiu na atomização da força clerical. Como reflexo, no séc. XVIII há a vitória da Escola Usuli sobre a Escola Akhbari dentro da jurisprudência xiita. No corpo doutrinal isso representava o fortalecimento da autoridade dos ulemás, de onde mais tarde e entre os seus mais notáveis e importantes integrantes, sairiam os chamados Ayatollahs (āyatu allah – sinal de Deus). Os Usulis afirmavam que os Hadith (tradição islâmica) portavam níveis de conhecimento e confiabilidade e que caberia às autoridades a análise destas realidades. O estabelecimento de princípios dedutivos e intelectuais, uma opinião jurídica, que poderiam ser definidos a partir da concepção clássica de “Ijtihad” (diligência), aceita também pelos sunitas, desenvolveu-se dentro da Escola Usuli e se transformou na noção de “taqlid” (imitação), isto é, a atualização da jurisprudência através de uma autoridade religiosa, e a sua emulação por parte dos fiéis. Consequentemente, isso acarretou no fortalecimento da autoridade clerical e na relevância política dos ulemás, a partir de então, na história da Pérsia.

O sociológico iraniano, Said Arjomand, afirma que o rompimento  entre o clero (ulemás) e o clã (Qajar) se inicia com Muhammad Shah Qajar (1808 – 1848) e o seu esforço de fabricar uma arqueologia persa pré-islâmica, ultrapassando a relevância clerical xiita e conectando a monarquia diretamente com “origens” anteriores ao islamismo ou até mesmo não-islâmicas, como o zoroastrismo.  Esta estratégia se prolongou durante o resto da dinastia Qajar e se fortaleceu com a dinastia Pahlevi. Inclusive, a mudança do nome, em 1953, de “Pérsia” para “Irã” reflete o discurso restauracionista anti-islâmico, tendo em vista que o termo “Aryānā” – “Ērān” (terra dos arianos) está contido nas escrituras sagradas zoroastristas e foi apenas utilizado nos primórdios do Império Sassânida. Como reação, o clero adotou uma postura cada vez mais agressiva e crítica ao governo imperial.

Na Pérsia moderna são dois os eventos que marcam profundamente a história iraniana: a Revolução Constitucional Persa, em 1905, e a ascensão da Dinastia Pahlevi, em 1926. O primeiro acontecimento entra no contexto das extravagâncias do governo autocrático do Xá Mozaffar ad-Din Shah Qajar e da ingerência da Rússia e da Inglaterra no país. A burguesia nascente unida com outros segmentos sociais organizaram protestos e desestabilizaram a ordem estabelecida. Entre os religiosos não havia unanimidade. Muitos aderiram à causa constitucional, acreditando na redução do poder monárquico e no consequente aumento, por vias democráticas, da influência clerical. Outros ulemás, por sua vez, temendo que as reformas fossem apenas as primícias de uma instauração republicana, opuseram-se ao movimento. Com o enfraquecimento do poder imperial a vitória da Revolução foi inevitável: a constituição é aprovada e o parlamento persa é fundado. Todavia, a influência estrangeira se fortalece na mesma proporção em que a dinastia Qajar perde o seu prestígio.

Com a Revolução Russa, em 1917, o bolchevismo se torna um perigo iminente na Pérsia. Temendo a crescente influência soviética na região, a Inglaterra utiliza o Irã como base para o controle geopolítico da Ásia. Como resposta, a URSS invade a Pérsia e cria a República Socialista Soviética da Pérsia, no norte do país. Em 1920 a monarquia já havia perdido todo o controle do império, sendo a influência divida entre as duas potências estrangeiras. Neste contexto o ativismo político pró-Inglaterra se fortalece, principalmente como resposta ao crescente medo do comunismo. Oficial da Brigada Cossaca Persa, fundada no séc. XVIII por influência do czarismo, Reza Khan se une a Sayyed Zia, articulador de um futuro golpe de Estado que pretendia manter a monarquia, afastar o bolchevismo e modernizar a Pérsia. Com a desmoralização do Xá e sendo o mais prestigioso líder militar de seu tempo, a tomada de poder se deu de modo rápido. Em 1921 Reza Khan controla Teerã, forçando a dissolução do governo anterior e a nomeação de Seyyed Zia como Primeiro-Ministro. Em seguida é nomeado Ministro da Guerra e toma para si o título de Comandante-em-chefe das Forças Armadas, que era exclusivo do Xá. O fortalecimento do seu poder político e militar, assim como o apoio popular, principalmente depois da bem-sucedida estabilização da Pérsia, refletiu na sua ascensão ao posto de Primeiro-Ministro. A irrelevância política de Ahamad Shah Qajar era absoluta.

O medo do republicanismo por parte do clero era tremendo. A experiência da Turquia, com Ataturk e a abolição do seu califado, atirou os ulemás nos braços de Reza Khan, apoiando de modo incondicional a sua proclamação como Xá. Em 1925 o parlamento formalmente depõe Ahamad Qajar e meses depois proclama Reza Khan como Xá da Pérsia, tomando o sobrenome de “Pahlavi”, fazendo referência à glória imperial dos tempos pré-islâmicos. Inicia-se a nova dinastia. E será a última.

Reza Pahlevi inicia o seu governo baseado nos axiomas da Revolução Constitucional: a modernização do Estado. Endossando ainda mais o seu carisma, busca criar um poder central capaz de gerar as mudanças institucionais queridas pela classe política. Suas reformas atingem todo o Irã: expansão das Forças Armadas, monopólio do açúcar e do chá, construção de estradas e ferroviais, criação do Banco Nacional. Com a melhoria das vias de transporte, Reza Pahlevi inicia o processo de desarmamento e controle das tribos, o que incrementa ainda mais o monopólio da força por parte do novo Estado Persa. Ademais, usando do poder militar, obriga a sedentarização dos povos nômades, excluindo as tribos do cenário político e nomeando governadores militares para as suas regiões. A partir de 1930 governa de modo cada vez mais ditatorial, desmerecendo o parlamento e escolhendo ministros de acordo com as suas predileções pessoais. A criação de um Estado burocrático ofusca o completo controle da máquina pelo imperador. Neste contexto as reformas judiciais são aprovadas. Além de omitirem quaisquer referências às Leis Sagradas, retiram do clero o papel judicial e o incorpora ao recém-criado Ministério da Justiça. A codificação de um corpo legal de clara influência europeia, faz com que, pela primeira vez em sua história, a união entre a lei sagrada e civil seja rompida.

Xá Mohammed Reza Pahlevi (1919 - 1980). O último Xá da Pérsia

Xá Mohammed Reza Pahlevi (1919 – 1980). O último Xá da Pérsia

Como parte da sua política de modernização do Estado, Reza Pahlevi capitaliza a memória da glória do Irã pré-islâmico, buscando romper com as tradições xiitas. Em 1925 retoma o calendário solar persa, uma derivação do calendário zoroastriano. Em 1928, no movimento de adoção das modas e hábitos ocidentais, o Estado declara guerra aos clérigos, aprovando severas restrições ao uso do traje dos ulemás e a remoção forçada dos turbantes. O consumo de bebidas alcoólicas é estimulado chegando a abrir centros de comercialização na cidade sagrada de Qom. Ademais, o ensino do Corão e qualquer tipo de instrução religiosa nas escolas são proibidos. Em 1935, Reza Pahlevi aprovou a mais ousada das suas leis, obrigando a remoção dos véus pelas mulheres, se necessário com uso de força policial. Contudo, o restante das políticas de secularização foi aprimorado por Mohammed Pahlevi, seu filho, agora entronizado como Xá da Pérsia. Seu pai abdicara do trono do pavão devido à pressão dos Aliados que temiam que a sua simpatia pró-nazista colocasse o Irã na zona de influência alemã. Com a invasão do país em 1941 por forças anglo-soviéticas, o Xá deixa o poder e parte para o exílio.

Com a perda das funções judiciais e educacionais e, em seguida, com a aprovação na década de 60 das reformas da terra, onde as propriedades pertencentes às mesquitas e aos seminários foram tomadas e distribuídas, os ulemás se tornaram uma força social “independente”. A aliança travada entre o clero e o Bazar foi reflexo desse novo contexto. Os comerciantes, críticos da política de industrialização, encontraram na classe clerical a força retórica mais eloquente na oposição ao regime monárquico. A emergência da voz dos ulemás em defesa da justiça e dos oprimidos foi uma consequência natural da crise social. Congregando forças oposicionistas o clero encarnou o discurso contra a ingerência internacional e a dominação cultural do Irã. No conflito entre a “nação” e o “estado”, agora governado por um inimigo do islamismo e portanto da “nação”, os ulemás monopolizavam a defesa da “iraniedade”, essencialmente atrelada à identidade xiita.  Contudo, em 1953, um golpe de Estado é realizado, patrocinado pela Inglaterra e pelos EUA. O Primeiro-Ministro em sintonia com os parlamentares pretendia realizar uma auditoria na Anglo-Iranian Oil Company e em seguida nacionalizar o petróleo, expulsando do país os interesses estrangeiros. Com a sua deposição, o Xá, que havia saído do país, retorna ao Irã com poderes autocráticos. O parlamento fora fechado, a constituição anulada. A monarquia é absoluta. Grande parte dos Ayatollhas defendeu o retorno do imperador temendo a ascensão do Tudeh (Partido Comunista do Irã) ao poder.

Com a autoridade absoluta em mãos e uma classe clerical humilhada, Mohammed Pahlevi continua a sua reforma anticlerical. Aprova o caráter secular da política iraniana e permite a ascensão de políticos baha’is ao poder, vistos como agentes do sionismo e do imperialismo ocidental. A figura de Khomeini se destaca pelo seu carisma e sua autoridade, acusando o Xá de trair seu juramento de defender o Islã e a Constituição. O Ayatollah denuncia severamente a violação constitucional e o autoritarismo da dinastia Pahlevi. Com a brutal manifestação dos seus seguidores em protesto contra o regime, Khomeini é preso e exilado para a Turquia, de onde segue para Najaf, no Iraque. Inicia-se o seu êxodo e o fortalecimento da sua figura como representação de toda a oposição ao Xá. Entretanto, Mohammed Pahlevi, incapaz de fazer uma análise política sensata, continua com as suas incursões anticlericais. Invade o centro teológico de Qom, destrói grande parte dos seminários de Mashhad e pretende controlar a esfera religiosa através de uma estrutura burocrática de religiosos governistas. O despertar da oposição dos ulemás era mais do que natural. O que não se esperava era a liderança e a capacidade dos clérigos de capitalizar as forças de oposição.

O desenvolvimento de uma teologia populista revolucionária, por parte do leigo Ali Shariati, foi fundamental para o ganho do tom progressista à oposição ao regime. Baseado na concepção da unidade entre Deus e o povo, reflexo da noção de unicidade, os seus escritos endossam o regime islâmico como a manifestação do verdadeiro poder popular. O surgimento da ideologia islâmica, sob a liderança do clero, fortaleceu ainda mais o discurso religioso. A intelligentsia iraniana ainda que não corroborasse o teor confessional das críticas à monarquia, reconhecia a influência exercida sobre as massas e reverenciara o histórico oposicionista do clero.  Destarte, diferentemente do que ocorria no Egito e na Malásia, onde os intelectuais eram os líderes revolucionários, no Irã a intelligentsia se tornou em seguidora dos ulemás. Khomeini, contudo, desenvolve a sua teoria de “mandato do jurista” (velayat-e faqih) nos anos 70, tornando-se no mais importante teórico revolucionário. Generalizando os argumentos da Escola Usuli, defende o regime teocrático como forma de eliminar a dualidade entre a autoridade religiosa e a temporal. Assim, durante a ausência do 12º  Imam (para os xiitas o último imam, Al-Mahdi, está oculto e somente reaparecerá no fim dos tempos) o poder político deve ser exercido pelos juristas. Destarte, com a explosão do seu carisma e liderança, a ele cabe o exercício de tal papel. Ayatollah Khomeini se torna então  o Imam Khomeini, o Líder Supremo.

A sua aclamação como “Imam” é um marco na história do islamismo xiita. Desde o séc. XVI que nenhuma pessoa em vida era assim chamada. O título faz uma referência direta ao Imames Infalíveis: os descendentes de Muhammad e herdeiros da sua autoridade. O uso deste título por Khomeini coloca o discurso revolucionário de modo ainda mais acentuado dentro do histórico das lutas xiitas, em especial ao evento de Karbala, onde o 3º Imam, Hussein ibn Ali, foi cruelmente massacrado pelo Califa Yazid. Nessa tensão dialética entre a verdade e a tirania, o Islã e a corrupção, encontra-se a mística revolucionária xiita. Quando os revolucionários saiam nas ruas comparando Mohammed Pahlevi ao Califa Yazid, estavam conscientemente fazendo uso de uma forte imagem sentimental eloquente a todos os fiéis do xiismo. O uso da retórica messiânica foi abundantemente utilizada por Khomeini, a ponto de alguns se questionarem se ele não era de fato o Imam Al-Mahdi, o Arauto da Paz.

Com a crise econômica e com a incapacidade de ampliar a participação política, os poucos setores sociais que ainda não tinham se rebelado contra o regime do Xá, finalmente aderiram à causa revolucionária. A união dos clérigos com o Bazar estava mais do que consolidada. A classe média, politicamente desorganizada, foi incapaz de tomar a liderança do movimento. Ademais, fascinada com o despertar da identidade nacional, submeteu-se aos ulemás, assim como os intelectuais, abdicando das suas responsabilidades políticas. O carisma exercido por outras lideranças religiosas moderadas, como o Ayatollah Shariatmadari, defensor da observância constitucional também foi decisivo na adesão da burguesia. Mohammed Pahlevi, ironicamente, era apenas apoiado pela classe proletária industrial e se mantinha no poder, em grande medida, através do total controle das Forças Armadas. Com a falência sistemática do seu governo, a elite iraniana iniciou o êxodo para a Inglaterra e para os EUA.

As imagens onipresentes do Imam Khomeini. Aqui ao lado da Catedral Armênia de Teerã

As imagens onipresentes do Imam Khomeini. Aqui ao lado da Catedral Armênia de Teerã.

Com o colapso da ordem e a crescente oposição ao regime, os protestos se multiplicaram e a máquina estatal passou a sofrer com ataques internos, perpetrados por novos adeptos conquistados dentro do Estado. Incapaz de negociar com ulemás moderados dentro do movimento oposicionista, o Xá fortaleceu as forças de repressão. Não podendo inverter o cenário e cada vez mais pressionado pela massa em revolta, Mohammed Pahlevi deixa o Irã em 1978. A manutenção da monarquia persa estava nas mãos dos militares. Contudo, encontravam-se impossibilitados de administrar a situação anárquica que imperava nas ruas. Ademais, como parte da sua ânsia autocrática, Pahlevi favoreceu a constante rivalidade interna, não obedecendo à hierarquia militar e realizando nomeações políticas, o que favorecia o fortalecimento da sua autoridade frente aos Generais e criava uma força militar fragmentada, sem coesão para realizar um golpe de Estado. Não antevendo a crise social que se instauraria no Irã, o Xá destruiu o único instrumento capaz de salvar o trono do pavão.

As guerrilhas urbanas se fortaleciam, em especial os Fedaiyan-e Khalq (marxista) e os Mojahedin-e Khalq (islâmica). Os estudantes universitários organizavam protestos e paralisavam as cidades. No interior, os movimentos separatistas curdos, turcomenos etc se multiplicavam.  Shapour Bakhtiar, o Primeiro-Ministro deixado por Mohammed Pahlevi antes da sua partida, tentou reverter o avanço revolucionário. Ordenou que todos os presos políticos fossem libertados, diminuiu a força da censura, relaxou a lei marcial e dissolveu a violenta SAVAK (política secreta). Pretendeu convocar eleições livres dentro de três meses e uma assembleia constituinte para decidir o futuro regime iraniano. Ainda tentando se conciliar com Khomeini, foi taxativamente repreendido pelo Ayatollah. Incapaz de governar o país, Bazargan, líder revolucionário e futuro Primeiro-Ministro da República, encontrou-se com os Generais que assinaram uma declaração de neutralidade. Bakhtiar, no seu maior erro político, permitiu o regresso de Khomeini ao Irã, depois de décadas no exílio. Contudo, quem retornava não era o mesmo Ruhollah Khomeini, mas sim o Imam, o Líder Supremo. Dentro de alguns dias estava sepultado o Império Persa. Nascia a República Islâmica do Irã!

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A URSS e a criação de Israel

200Hoje em dia é completamente ignorada a forte aliança que a URSS criou com os sionistas. Por mais pragmáticas que fossem as intenções de Stálin, o seu apoio pela partilha da Palestina foi fundamental para a criação de Israel. A influência inglesa na região, depois da divisão do Império Turco-Otomano, e os fortes vínculos das lideranças árabes com as nações europeias favoreceram a ingerência soviética. Ademais, a ascensão de governantes pró-Ocidente, como os reis da Jordânia e do Iraque, apenas estimulavam a corrida comunista pela criação de um estado socialista no Oriente Médio que minasse o crescente poderio burguês.

A URSS nunca perseguiu formalmente o judaísmo, ainda que a valorização étnica fosse vista como formas de manifestação burguesa. O antissemitismo do Império Russo permitiu que muitos judeus aderissem à causa soviética. Neste contexto, a luta comunista despontava como a vitória sobre a sistemática perseguição. Ademais, a elite russa e a polícia secreta, temerosas com o enfraquecimento do poder monárquico e com as crescentes reformas constitucionais, encontraram no antissemitismo uma forma de incitar revoltas contra o regime de Nicolau II. A grande comunidade judaica, por sua vez, encontrou alento junto aos sovietes. Todos os assassinos da família imperial russa, mortos em Ecatemrinburgo, eram judeus. Serguei Witte, responsável pela política de industrialização do império czarista, afirmou de modo categórico:

“Do seio desse povo judeu, que era extraordinariamente covarde trinta anos atrás, surgiram aqueles que estão dando a própria vida pela revolução, transformando-se em bombardeadores, assassinos e agitadores. Nenhuma nação deu à Rússia tantos revolucionários como a nação judaica”.

Com o nascimento da URSS e a proclamação da igualdade étnica, parecia que os judeus finalmente tinham encontrado onde repousar. O governo central criou o KOMZET e o OZET, programas estatais (que hoje chamaríamos de “políticas públicas”) para inserir os judeus empobrecidos no trabalho agrícola. Também foi criado o “Oblast Autônomo Judaico”, perdido na Sibéria e na fronteira com a China, com a pretensão de ser o Israel Soviético. A atenção dada pelos comunistas ao problema judaico também refletia a tentativa de impedir o crescimento do discurso sionista. O próprio  Comintern, em 1920, havia condenado o sionismo como uma ingerência das “forças unidas do imperialismo da Entente e [da] burguesia” contra o “proletariado árabe”. Contudo, com a chegada das potências europeias no Oriente Médio, após a explosão do Império Otomano, seguida do fortalecimento dos vínculos entre a Inglaterra as elites árabes locais, uma pragmática mudança se desenhava nas prioridades de Stálin e, consequentemente, da URSS. O seu antissemitismo, usado principalmente para a perseguição política de oponentes como Trotsky, Zinoviev etc, agora mudaria radicalmente.

Grande parte dos judeus que emigraram para a Palestina era proveniente do leste europeu. Vítimas do antissemitismo czarista ou austro-húngaro, encontraram no imaginário marxista uma força revolucionária capaz de atenuar o sofrimento enquanto classe/etnia oprimida. Esta primeira leva de sionistas estava impregnada de concepções coletivistas e a realizaram através dos “kibutz”, um regime de cooperativa e de exploração comum que parecia concretizar o sonho marxista da propriedade coletiva dos meios de produção. Ao mesmo tempo organizações políticas de esquerda iniciavam a nascer, como o Histadrut (federação trabalhista judaica) e o Poale Zion, embrião do Mapai e do Partido Trabalhista. O Haganá e o Palmach, duas forças paramilitares, também tinham fortes influências do sionismo socialista. Financiado os projetos na Palestina, até então sob  o mandato britânico, estavam os ricos judeus ocidentais.

Os árabes pareciam ter sido exitosos na união com as potências europeias. Aliados dos ingleses na derrubada do Império Turco-Otomano, agora a elite local crescia em prestígio e em poder. Na Jordânia e no Iraque dois reis de uma mesma família ascendiam ao trono, enquanto no oeste da península arábica, no Reino do Hijaz recém-criado, reinava o patriarca da família, o líder da Grande Revolta Árabe de 1916. As tentativas soviéticas de captar o ressentimento árabe e convertê-lo em força revolucionária se mostraram infrutíferas. As políticas anticoloniais estalinistas foram um fracasso, sem conquistar nenhum espaço no tecido social, com exceção dos inexpressivos partidos comunistas árabes. Neste contexto entra a radical mudança da URSS. Na Palestina havia mais marxistas do que nos países vizinhos. A comunidade judaica proveniente do leste europeu difundia o ardor revolucionário e combatia duramente a presença britânica na região. Parecia, portanto, que Israel poderia ser a nação comunista do Oriente Médio, ampliando a influência soviética e barrando o crescente poder burguês. A defesa apaixonada da criação da nação israelense por parte das lideranças soviéticas é explícita. Ademais, a URSS foi o primeiro país a reconhecer Israel, antes mesmos dos EUA, e a pedir troca de embaixadores. As intervenções do embaixador da URSS, Andrei Gromyko, nos debates a respeito da partilha da Palestina foram contundentes:

“A delegação da URSS sustenta que a decisão de dividir a Palestina está em consonância com os elevados princípios e objetivos das Nações Unidas. É em consonância com o princípio da autodeterminação nacional dos povos (…) A solução do problema da Palestina com base em uma partição da Palestina em dois estados separados será de profundo significado histórico, pois esta decisão vai atender às demandas legítimas do povo judeu, centenas de milhares, que como vocês sabem, ainda estão sem um país, sem casa, tendo encontrado abrigo temporário apenas em campos especiais em alguns países da Europa ocidental. (…) O fato de que nenhum Estado europeu ocidental tenha sido capaz de garantir a defesa dos direitos elementares do povo judeu, e para protegê-lo contra a violência dos executores fascistas explica as aspirações dos judeus de estabelecer o seu próprio Estado. Seria injusto não levar isso em consideração e negar o direito do povo judeu de realizar esse desejo. Seria injustificável negar esse direito ao povo judeu, especialmente em vista de tudo que sofreu durante a Segunda Guerra Mundial.”

A URSS acreditava na guinada comunista de Israel. O sionismo socialista reinava absoluto na maioria dos partidos nascentes, ainda que poucos fossem claramente pró-soviéticos. Em 1948 o jornal americano, New York Herald Tribune, afirmava: “Israel inclinando-se para a Rússia, seu armeiro”. O investimento no armamento do exército israelense, através da Checoslováquia, foi maciço. Contudo, o Partido Comunista de Israel (Maki) se mostrou politicamente fraco. Outro partido na esfera de influência bolchevique, o Mapam, se identificava como “parte integral do campo revolucionário liderado pela União Sovética”. Contudo, o maior partido israelense, o Mapai, ainda sendo parte do espectro ideológico do sionismo socialista, tinha uma tendência pró-Ocidente, refletindo o apoio vital que recebia dos ricos judeus americanos. O seu governo, durante 20 anos, minou a influência soviética, ainda que necessitasse do apoio militar russo, e enfraqueceu os partidos satélites de Moscou em Israel.

Com o incremento da aliança entre Israel e os EUA, a URSS tendeu para as nações árabes. Como parte dos conflitos da Guerra Fria, os soviéticos armaram diversos países da região em tensão com os israelenses. O rompimento se mostrava cada vez mais absoluto. A retomada das condenações ao sionismo, feitas pelo Partido Comunista, sepultavam as relações entre soviéticos e judeus. Concebido como “imperialismo racista”, o sionismo passou a ser visto como “chauvinismo militante, racismo, anti-comunismo e anti-sovietismo”, como definido na Grande Enciclopédia Soviética. Com a ascensão do Partido Socialista Árabe Ba’ath na Síria, em 1966, o cenário se torna ainda mais complexo. Armado pela URSS e apoiando as guerrilhas palestinas em Israel, o Baath se incomodava com a lentidão soviética em condenar o imperialismo israelense. As ingerências comunistas no Egito, com a União Socialista Árabe de Gamal Abdel Nasser, afastaram ainda mais Moscou de Telavive.

O fim das relações soviético-israelenses acabou com a aspiração de criar uma forte nação comunista no Oriente Médio. Ainda que o sionismo socialista tenha sido reinante nas primeiras décadas políticas, o afastamento de Moscou refletia não apenas o receio da ingerência externa, como o medo de perder o financiamento recebido pelos judeus dos EUA. A URSS, por sua vez, se encontrou dividida entre Israel e o socialismo árabe, que despontava como discurso anticolonialista contrário à presença da Inglaterra e da França na região. Incapazes de congregar posições tão díspares, os soviéticos não conseguiram fortalecer a aliança com Israel, sendo substituídos pelos americanos, e tampouco capitalizar as forças de tensão do mundo árabe, onde o socialismo se tornou apenas em retórica para o poder autocrático.

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Israel X Palestina: choque de fundamentalismos

palestina-israelO conflito entre Israel e a Palestina é difícil de ser compreendido. Grande parte da dificuldade é reflexo da leitura simplista feita por muitos dos seus analistas. O discurso pró-Israel ou pró-Palestina apenas atrapalha o real entendimento dos fatos. As motivações ideológicas colocam um variante emocional na defesa das suas respectivas causas. Liberais e conservadores estão alinhados na defesa radical do estado israelense. Religiosos, socialistas e tradicionalistas, numa combinação assustadora, dão as mãos na defesa da causa palestina. Contudo, ocultos sob uma torrente de argumentos se encontra o sofrimento real de pessoas reais.

A existência do Estado de Israel é um fato óbvio e ululante. A defesa da sua destruição, seja pelo Hamas ou pela Irmandade Muçulmana, é um completo retrocesso e um atraso aos tratados de paz. Contudo, reconhecer a legalidade da sua existência não é negar os métodos cruéis usados na tomada das cidades e vilas palestinas. O êxodo forçado, gerado pela expulsão dos árabes que habitavam a região há séculos, tinha como fim a liberação da terra da presença não-judaica, tanto para permitir o assentamento dos israelitas vindos principalmente da Europa, como também a criação da identidade judaica do Estado de Israel, ponto pacífico do sionismo moderno.

Com a implosão do Império Turco-Otomano e a chegada do imperialismo europeu, a Palestina foi entregue aos britânicos, em 1920, na Conferência de San Remo. O sionismo já estava estruturado e gozava do interesse de uma parcela significativa da elite política, ainda que este apoio fosse motivado pelo próprio antissemitismo: “livrar-se” da presença judaica.  A influência sionista já se estendia até o Oriente Médio. O acordo Faiçal-Weizmann, entre o Rei do Iraque, Faiçal I, e Chaim Weizmann, destacado líder sionista, em 1919, buscava congregar forças em prol de dois interesses em comum; a criação do Estado judaico em Israel e a criação do grande Estado árabe, a Grande Síria, que abarcaria os atuais Iraque, Jordânia, Síria e Líbano. Faiçal era filho de Hussein bin Ali, o último hashemita apontado pelos otomanos como Emir de Meca. Em 1916 iniciou a grande revolta árabe que terminou com a proclamação do Reino do Hijaz. Dois dos seus filhos, colhendo os frutos da aliança com os ingleses, também ascenderam ao poder na Jordânia (Abdullah I) e no Iraque (Faiçal I).  O Reino do Hijaz, que abarcava as Cidades Sagradas, durou até 1924, quando foi tomado pelos sauditas enquanto os britânicos pouco fizeram para salvar Hussein bin Ali, que gozava de ampla legitimidade por ser descendente de Muhammad.

Contudo, a aliança entre os árabes, os judeus e os ingleses se mostrou mais complexa. As potências europeias não permitiram a criação da Grande Síria. Para diminuir as vozes críticas – as poderosas revoltas árabes acabavam de derrubar o secular Império Otomano – criaram duas nações falsamente independentes governadas por dois reis subservientes aos interesses da Inglaterra. Em Israel, por sua vez, aumentava o número de judeus que buscavam terras para comprar e iniciava o surgimento de grupos paramilitares, como o Palmach, o Haganá e o Irgun. Protegiam as vilas judaicas e organizavam atentados contra os britânicos e os árabes, como o massacre de Ein al Zeitun. O Irgun, o mais fundamentalista entre eles, realizava atentados contra civis, como na explosão do King David Hotel. Ironicamente, dentro da instabilidade geopolítica da época, os judeus usaram uma estratégia de força, violência e terror muito similar ao que hoje é a metodologia do Hamas. A inversão do cenário, com a criação do Estado de Israel, apenas transmitiu o discurso do ressentimento para os palestinos, aumentando a espiral de morte.

O isolamento do Hamas, seja pela perda de aliados como também pela queda do apoio interno, apenas incita o seu desespero e incrementa os atos de violência. As incursões israelenses na Faixa de Gaza, claramente desproporcionais, ajudam no fortalecimento do ódio mútuo e na instabilidade política da região. O Estado de Israel, com instituições sólidas, não encontra um interlocutor capaz para negociações futuras. Todavia, o ponto mais difícil da pauta para o pacto de paz é o reconhecimento da identidade judaica da nação israelense. Além de ter uma clara conotação racista, esta cláusula incita a perplexidade no mundo árabe e a revolta palestina. As recordações de um passado recente, quando habitavam toda a região do atual Israel e foram violentamente expulsos para a chegada dos judeus, impossibilitam o avanço da paz. Talvez, com a criação futura de um Estado Palestino, o rastro de morte deixado pelo fundamentalismo islâmico se torne apenas numa página esquecida da história, como ocorreu no passado com o fundamentalismo sionista, hoje completamente ignorado nas análises geopolíticas.

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Islamismo e Cristianismo: diferenças teológicas

islam-and-christianity-headsO monoteísmo revelado representa um estupendo salto qualitativo na história da humanidade. As tradicionais culturas politeístas levavam em seu interior formas monoteístas, mas ofuscadas por superstições e deidades ancestrais. Todavia, o judaísmo, o cristianismo e o islamismo são as manifestações mais desenvolvidas do sentimento religioso. Aparentemente todas têm uma concepção similar da divindade. A relação entre a revelação judaica e cristã é inegável. Contudo, no que se refere ao islamismo a pergunta é legítima: existe uma diferença essencial entre o Deus do amor e o Deus da lei?

O islamismo está centrado no testemunho (shadada) “lā ‘ilaha ‘illāl-lāh an Muhammadur rasūlu llāhi”. Esta profissão de fé se fundamenta numa radical defesa da unicidade de Deus: “Não outra divindade além de Allah; Maomé é o seu profeta”. O primeiro anúncio feito é o “lā” – não. O islamismo, portanto, apresenta-se primeiramente como a religião da negação, excluindo categoricamente qualquer tipo de compromisso. Dentro desta dinâmica, o negativo se converte em posição total, onde o positivo é apenas reflexo da exclusão. Antoine Moussali afirma de modo preciso:

“On est ainsi introduit dans la foi musulmane par une négation catégorique pour une affirmation decisive et exclusive. On rentre ainsi dans la possibilité par la négativité, le négatif devenant le moyen par lequel on afirme le positif avec une assurance et une conviction sans faile. Ainsi donc, dès le depart, nous trouvons le non et le oui intimement relies l’un à l’autre. Non, il n’y a pas de Dieu autre que Dieu. Oui, il n’y a de Dieu que lui”

Dentro da concepção cristã se destaca a crença na Santíssima Trindade. Como a essência mesma de Deus, a crença no caráter trinitário não é um aspecto secundário. O seu fundamento se encontra na concepção de Pessoas, conceito caríssimo para a elaboração conceitual. Todavia, não há em árabe nenhum correspondente para o termo “hypostasis “, “persona”, o que já impossibilita o entendimento pleno da teologia trinitária. O termo mais próximo, “chahç”, significa “estátua”. Contudo, seria um completo absurdo para um cristão afirmar que crê em três estátuas. Os cristãos árabes, por sua vez, recorreram ao termo aramaico “uqnûm”.  A expressão linguística reflete as nuances filosóficas, por isso se compreende a razão pela qual a divindade islâmica jamais poderia se revelar como “Pessoa”. Allah é, portanto, o impermeável (“çamad”).

Ademais, é possível fazer um outro paralelo entre a noção de unidade (cristã) e unicidade (islâmica). A primeira parte de uma noção de alteridade e da dinâmica mesma da relação trinitária. Deus enquanto Ser-de-relação e Ser-em-relação. Essa dimensão relacional, inscrita no coração, e que encontra na pessoa de Jesus Cristo o seu ponto máximo, reflete na própria antropologia cristã. A comunhão em Deus se espelha na comunhão entre os homens e abre a porta para a intimidade com o divino, seja pela mística (êxtase), como também pelo ensimesmamento da vida espiritual (ênstase). Entretanto, o islamismo parte de uma outra lógica. A sua unicidade é entendida como exclusividade. A própria noção de uniformidade se expressa na idéia de Umma, onde o individuo (“fard”) se perde no anonimato uniforme. Existe, então, uma dicotomia entre o amor e a lei, entre o ser “ibn Allah” (filho de Deus) e “abd-Allah” (servo de Deus).

A antropologia islâmica, por sua vez, como consequência do seu monoteísmo “radical”, toma feições teocêntricas. A ordem e a moral, mais do que espelhos do olhar de amor de Deus para os homens, são manifestações da sua absoluta transcendência. A vontade divina é ditada na lei, onde o mal e o bem, o belo e o verdadeiro, são emanações da próprio querer de Deus. Aqui é possível falar de uma moralidade com certa similaridade com o nominalismo. A moralidade, portanto, é simplificada à obediência legislativa e a “santidade” à obediência às suas disposições. Disto surge a importância da “sharia” como meio de realização da submissão perfeita.

 A revelação cristã está baseada na auto-manifestação e comunicação de Deus. A história da revelação em união com a história do homem e atualizada no tempo e no espaço. O Deus Pessoal se faz conhecido mediante a vida de um povo. Com a plenitude cristã, onde essa revelação se torna completa, a mensagem será agora transmitida pelos Evangelhos, que testemunham a Pessoa de Jesus Cristo na sua vida concreta. Na revelação bíblica há esse movimento perpétuo de conhecimento e amor: quanto mais se conhece mais se ama, e quanto mais se ama mais se quer conhecer. A revelação corânica tem um outro ponto de partida, baseado em dois conceitos – “wahy” (inspiração) e “tanzîl” (descida). Esta “revelação direta”, em “bloco”, não passa pela história e se apresenta como a plenitude da “religião natural”, do pacto eterno (“al-mitaq”) inscrito por Deus no coração dos homens. Destarte, não há necessidade do espaço e do tempo como meio de diálogo de Deus com a humanidade. Isto refletirá inevitavelmente no fechamento para qualquer tipo de hermenêutica corânica.

As diferenças entre o islamismo e o cristianismo são profundas. Além desses aspectos teológicos, há outras distinções, principalmente no que se refere àquelas personagens comuns, como Abraão, a Virgem Maria, Jesus etc. O diálogo entre os fiéis de ambas as crenças deve reconhecer essas dissemelhanças. Somente através de tal entendimento é possível criar uma reflexão conjunta a respeito de aspectos comuns, como também possibilitar um debate maduro sobre os pontos divergentes.

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O fraco e desesperado Hamas

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O Hamas não é uma unanimidade no mundo islâmico. A sua posição foi alcançada com o enfraquecimento do Fatah e a crença de que as suas políticas poderiam angariar algum tipo de desenvolvimento para os territórios palestinos. Grande parte da sua glória passada era reflexo do apoio recebido por outros países muçulmanos, em especial o Irã. Contudo, o Hamas hoje definha, seja pelo enfraquecimento do suporte interno, como também pelo perda de alianças vitais para a sua sobrevivência.

A aliança entre o Irã e o Hezbollah parte de um mesmo pressuposto político e religioso. Assim como no passado os Xás da Pérsia importaram sábios xiitas libaneses para difundir esse ramo do islã no seu reino, o Irã contemporâneo auxilia os seus irmãos na fé com ajuda financeira e apoio logístico. Ambos partem do mesmo pressuposto revolucionário, que tem no evento de Karballa a fonte de toda a sua mística – onde o Imam Hussein, neto de Muhammad e Terceiro Imam do xiismo, foi violentamente assassinado pelo Califa.

Contudo, a relação com o Hamas é completamente distinta. O Hamas é sunita e tem em sua origem as marcas da Irmandade Muçulmana, do Egito. Com um discurso de sabor salafista, a IM adotou uma posição hostil em relação ao Irã. Entretanto, o país dos Ayatollahs sempre manteve o seu apoio ao Hamas acreditando no pan-islamismo e na liderança de Teerã nas causas de libertação. O cenário mudou completamente com a eclosão da guerra civil na Síria. Ainda não sendo um país xiita, a Síria sempre foi uma tradicional aliada do Hezbollah e do Irã. O país é governado pela família Assad, que professa o alauísmo, religião nascida de heresias vindas do xiismo.  De certo modo, isso possibilitou que a Síria se tornasse num oásis de liberdade religiosa.

Com o apoio dado pelo Hamas aos rebeldes na Síria – estes que massacravam igualmente a xiitas, alauítas e cristãos  – ocorre o rompimento formal entre o Irã e a organização palestina. O Hamas acreditava que o déficit deixado pela saída da ajuda iraniana seria suprido pela Irmandade Muçulmana, que então governava o Egito, e pelos países wahabitas, em especial o Catar, que vinha sistematicamente tomando o espaço da Arábia Saudita no que se refere ao financiamento de grupos fundamentalistas.  O rompimento do Hamas com o Irã também refletiu no seu rompimento com o Hezbollah.

O Irã cortou a milionária ajuda que enviava para Gaza e encerrou as relações oficiais com as lideranças do Hamas. A Irmandade Muçulmana foi desposta e outra fonte de auxílio também se extinguiu. Para agravar a crise da organização palestina, o novo governo egípcio, liderado pelo General Sisi, acusou o Hamas de apoiar a revolução no Egito em 2011 e participar do ataque que acarretou na morte de 12 oficiais em 2012. Como represália, o exército do país destruiu os túneis que ligavam o Sinai à Faixa de Gaza, isolando ainda mais o Hamas. O Catar, outra fonte de renda, também se distanciou por críticas ao apoio dado por Doha à Irmandade Muçulmana. Outro possível benfeitor, a Turquia de Erdogan, tomou uma atitude similar após críticas e conflitos internos.

O Hamas parece isolado, ainda que um esboço de um reatamento com o Irã esteja sendo estabelecido. Enquanto organização política, que cresceu graças ao desgaste do Fatah por anos de diplomacia infrutífera, mostrou-se completamente ineficiente. Ademais, a defesa que faz pelo estabelecimento de um Estado islâmico dentro das fronteiras históricas da Palestina é um completo atraso para a conquista da paz. As ações do seu braço armado, as Brigadas Izz ad-Din al-Qassam, parecem um grito de desespero diante da incapacidade de alcançar objetivos para a causa defendida. Conhecendo a superioridade bélica de Israel e reconhecendo o peso da comunidade internacional, os torpedos lançados pelo Hamas são mais mortíferos não pelo sangue derramado, mas pela sua eloquência:  reacendem a discussão nas mídias ocidentais  e colocam os holofotes sobre a Faixa de Gaza. Empoderam o agora fraco Hamas.

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A concepção do califado no islamismo nascente

Abd al-Malik, o 5° Califa Omíada, retratado nas primeiras moedas da história indicando influência muçulmana no mundo árabe - 100 anos depois da morte de Maomé. O Califa aparece com a mesma descrição dada ao profeta Maomé.

Abd al-Malik, o 5° Califa Omíada, retratado nas primeiras moedas da história indicando influência muçulmana no mundo árabe – 100 anos depois da morte de Maomé. O Califa aparece com a mesma descrição dada ao profeta Muhammad

Qual é a natureza do califado no islamismo nascente? Para muitos pesquisadores se tratava apenas de uma instituição política e de caráter centralizador, ainda mais nos primórdios da Ummah – comunidade islâmica. Contudo, como defendido por Crone e Hinds em “God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam”, o califado apresentava notas mais complexas do que um simples institucionalismo de caráter prático. O califa era detentor de um carisma que excedia àquele do líder político: sob o seu poder se encontrava a elaboração da lei islâmica, como um magistério vivo da revelação, e sob a sua obediência os muçulmanos conquistavam a salvação. Em linhas gerais, e Crone afirma isso logo na introdução, o califado era visto de forma similar ao modo como os xiitas ainda hoje entendem o imamato e a figura infalível do imam.

O Califado Rashidun, o primeiro período de governo pós-Muhammad, é exercido por quatro dos seus companheiros (sahaba): Abu Bakr, Omar, Utman e Ali. Muitos estudiosos entendem a união entre o poder espiritual e político nesse período como reflexo da condição dos quatro califas. Sendo amigos de Maomé e destacados conhecedores da mensagem islâmica, era mais do que natural que também gozassem de poder no aspecto espiritual-legislativo. Contudo, dentro da linha apresentada no livro citado, o poder exercido pelos quatro califas (sendo o período do governo de Ali ibn Abu Taleb de destacada instabilidade interna) apenas refletia as concepções fundamentais do califado.

A primeira problemática em relação ao califado se inicia com a terminologia adotada: Khalifat Allah – “Representante de Deus” – ou Khalifat rasul Allah – “Representante do Mensageiro de Deus? No amanhecer da história islâmica essa distinção conceitual causou um grande efeito na compreensão da figura do califa. Utman, como o primeiro califa que seguramente usou o título Khalifat Allah, como também Amin Allah – Guarda de Deus – está na raiz da dinastia omíada. Desse seu ramo surgiram dezenas de califas que não apenas usaram o título de “Representante de Deus”, como exerceram o carisma divino do qual, teoricamente, eram detentores.

“The Umayyads saw the caliphal practice as identical with that of the Prophet for the simple reason that they approved of their own acts, while their opponents conversely saw it as opposed to that of the Prophet for the simples reason they disliked Ummayad policies. To say that someone had followed the sunna of the Prophet was to say that he was a good man, not to specify what he had done in concrete terms (…) In concrete terms, the ‘sunna of the the Prophet’ meant nothing”

Os Omíadas não apenas mudaram a capital do Império Islâmico para Damasco, introduziram leis dinásticas e outras inovações estranhas à noção de califado, como a sucessão sanguínea: eram eles a linhagem escolhida por Deus. A Ummah não era mais governada por companheiros do Profeta. Contudo, como Khalifat Allah, eram eles representantes de Deus, e os califas da nova dinastia encarnaram com gravidade esse título. Todavia, nesse cenário o papel dos ulamas era quase irrelevante. Qual a importância dada a clérigos que entendem o que os profetas disseram no passado perto do homem que espelha o próprio Deus, que é o Seu depositário, no presente? Os ulamas, portanto, advogavam o uso do título de Khalifat Rasul Allah, o que em certa medida colocaria califas e clérigos em igualdade magisterial. Como mostrado por pesquisadores, é plausível a teoria que afirma que é neste contexto que se encontra a radical transformação conceitual da figura do califado: a vitória dos ulamas reescrevendo a história.

Na concepção do califado como Khalifat Allah a figura de Muhammad também exercia uma outra influência. O status de Maomé era ofuscado pela importância dos califas na história da salvação. Entra as muitas evidências, destaca-se a carta escrita por Al-Walid II na qual expressa a cosmovisão espiritual do seu tempo. Resumidamente, a ideia central é que a era dos profetas se encerra com Muhammad, confirmando todas as revelações precedentes de Deus. Em seguida começa a era dos califas, quando Deus ergue os Seus representantes para administrar o Seu legado ensinado pelos profetas.

“The caliphs are the legatees of prophets in the sense that they administer something established by them, but they do not owe their authority to them (…) The ultimate source of caliphal law was divine inspiration: being the deputy of God on Earth, the caliph was deemed to dispense the guidance of God Himself.”

Na obediência ao Khalifat se encontra a salvação e a prosperidade. Na sua desobediência a punição nos dois mundos.  Destarte, profetas e califas são enviados divinos: o Deus que primeiro usou os profetas para anunciar, agora usa os califas para administrar. Entende-se, pois, que neste contexto a figura de Muhammad, por mais que reconhecida, era de pouco destaque. Ainda era um profeta com “p” minúsculo apagado pelo esplendor do status do califado. O “rasul” e o “khalifat” eram entendidos como independentes agentes de Deus.

A crise do califado instaurada com a morte de Utman e a ascensão de Ali possibilitou a consolidação do poder dos Omíadas. Dentro da imagem comum da época, Ali ibn Abu Taleb, primo de Muhammad e marido da sua mais devota filha, era um pretendente ao trono, um usurpador.  A dinastia Omíada não se iniciaria, portanto, com Muawiya I, idéia que só se consolidou no séc. IX, mas com Utman. A Primeira Fitna, a guerra civil iniciada com a ascensão de Ali, se prolongaria durante todo o seu governo e se encerraria com o seu assassinato e a retomada do poder pelos Omíadas. Como Khalifat Allah, a dinastia endossou a idéia de que por mais que o Profeta tenha sido importante no passado, e de fato foi, os Califas eram centrais para a fé no tempo presente: não existe Ummah sem um Imam, o que o famoso pensador Al-Ghazali havia defendido três séculos depois do início do califado e o que o poeta Farazdaq confirma ao dizer que o califa é “como a qibla [a direção que aponta para Mecca] através da qual cada pessoa pecadora é guiada para longe do erro”.

Dentro desta perspectiva se entende que o que diferenciava Ali, e seus seguidores (xiitas), de Muawiya I, e seus adeptos, não era um pressuposto doutrinal. De acordo com a teoria defendida por Crone e Hinds, ambos tinham crenças idênticas: apenas há um verdadeiro imam e uma verdadeira Ummah. A questão era saber quem este seria, ou o Imam Ali e os seus sucessores, ou os Omíadas, “herdeiros” do Califado Rashidun. Parece, portanto, que a diferença entre sunitas, xiitas e kharijitas seria menos por conta da concepção do califado/imamato e mais por distintos discursos de legitimidade.

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Fé e Ideologia na Causa Palestina

2011_May_Sun__08_41_25Na atualidade um dos maiores males para o correto entendimento do conflito na Palestina é a sua ideologização. O sofrimento dos habitantes de Gaza e da Cisjordânia se tornam em combustível dialético para os socialistas. O sequestro desta luta, que tem o seu valor e a sua razão, gerou consequências terríveis tanto para o modo como a Palestina entende a sua causa, como na leitura feita pelo Ocidente desta bandeira. Ademais, o desgaste do discurso ideológico permitiu a ascensão de novos atores no cenário político palestino. Se antes o conflito era visto como uma luta étnica e nacional, hoje se entende também com conotações religiosas.

A amistosa relação entre o esquerdismo e a causa Palestina, no mundo ocidental, nasce de uma identificação de Israel com o “capital”. Ademais, o desenvolvimento do conflito na região criou um cenário muito propício para análises de todos os tipos, de socialistas panfletárias até marxistas ortodoxas. A sua gênese se inicia com a  ingerência das grandes potências europeias no cenário do Oriente Médio. Como desdobramento desse contato surgem o nacionalismo e o socialismo árabes. Consequentemente, muitos palestinos líderes da causa nacional aderiram ao comunismo, partindo de um discurso dialético para identificar em Israel a personificação não só da opressão religiosa e cultural, mas também econômica e política. Nesse contexto o islamismo era apenas uma peça coadjuvante. Influenciados pela mentalidade europeia, os artífices da causa palestina também aderiam ao secularismo.

O Fatah, a maior facção da OLP, sempre nutriu características seculares, nacionalistas e centro-esquerdistas; é membro consultor da Internacional Socialista. Gozou de amplo apoio das frentes comunistas, recebendo armas e treinamento da URSS e dos países do Leste europeu. Vale destacar que dentro da Organização pela Libertação da Palestina se encontram diversos grupos de clara formação marxista e socialista, inclusive alguns com um histórico de terrorismo; Frente Popular pela Libertação da Palestina (segunda maior facção da OLP) – assassinou o Ministro do Turismo de Israel, em 2001, além de reivindicar três atentados -Frente Democrática para a Libertação da Palestina (terceira maior facção da OLP) – responsável pelo Massacre de Ma’alot onde crianças e professores secundaristas foram seqüestrados e assassinados – Partido do Povo Palestino – antigo Partido Comunista Palestino, comparsa da URSS no financiamento armado de militantes na região – União Democrática Palestina, Frente de Luta Popular Palestina, Frente de Libertação da Palestina – responsável pelo ataque ao cruzeiro Achille Lauro e às praias israelenses de Nitzanim e Eliat.

Se Karl Marx concebia o Estado como reflexo da sociedade, ou seja, da contradição de classes, e como uma estrutura opressiva da classe dominante, o Estado de Israel vai além: ele é a identificação imediata de um povo. Israel surge, assim, com uma clara função paternalista, para não dizer salvífica; a esperança de liberdade para os judeus de todo o mundo. Contudo, quando a causa palestina é tomada pelo discurso dialético, os pressupostos marxistas adotam uma leitura étnica. A burguesia, representada nos judeus israelenses, e o proletariado, com a função revolucionária, na figura do palestino oprimido. A existência do Estado de Israel estimulou o crescimento dos meios de produção, o aprimoramento das forças produtivas e os conflitos e as guerras travadas acentuaram as contradições; a riqueza e o progresso, a miséria e a pobreza. Os palestinos estavam privados de tudo; terra, bens, identidade, nacionalidade, estavam e estão alienados. Desse modo, se pensando como etnia explorada, se organizando enquanto tal, se pensam com vontade revolucionária. Assim, por um processo dialético, os que estavam privados de tudo, de tudo poderão se apropriar; Israel e sua riqueza. Nessa inversão, a classe despojada de toda a humanidade particular, destruída pela alienação, carrega a missão de, através da revolução, resgatar a humanidade da humanidade, perdida às custas do progresso do capitalismo. Marx identificava o proletariado como apátridas, cidadãos do mundo, contudo, o socialismo árabe converteu para a lógica étnica toda o jargão marxista dialético.

Todavia, para melhor entender o conflito entre Israel – Palestina é fundamental se despojar de premissas ideológicas. Em ambos os lados há uma torpe tentativa de desumanização do outro, ainda que israelenses e palestinos sofram igualmente com a dor. As causas foram sequestradas e transformadas em bandeiras políticas. No Ocidente, diversos movimentos sociais saem nas ruas em defesa de Gaza ou contrários ao bloqueio da Cisjordânia. Contudo, utilizam do sofrimento de um povo em benefício de uma ideologia que historicamente deixou um rastro de morte. A melhor forma de entender o conflito, e buscar solucioná-lo, não é através de construções retóricas baseadas em ideologias. O fruto da presença socialista na Palestina foi a criação de um espírito de ódio. Outrossim, o crescimento da influência dos grupos islâmicos – fundamentalistas ou não – é consequência do cansaço de um discurso que pouco resultado conquistou.

Os palestinos estão sufocados no próprio sangue; em Gaza são governados pelo Hamas, uma organização que conseguiu desbancar a supremacia da OLP, com suas diversas facções internas, e desgastada por décadas de discursos ideológicos. Já o Fatah, que governa a Cisjordânia, experiente no cenário diplomático e político, se vê enfraquecido com a ascensão do vocabulário islâmico. Ademais, ambas as regiões se encontram isoladas e esquecidas; o bloqueio de segurança israelense, ao mesmo tempo em que impede o acesso de armas e explosivos, assim como a entrada de palestinos em Israel, impossibilita a entrada de alimentos, medicamentos, nas regiões. Tanto a Cisjordânia quanto a Faixa de Gaza sofrem com a falta de um Estado organizado, o que prejudica mortalmente o desenvolvimento do serviço público e o estabelecimento da ordem. Israel, por sua vez, sofre com o terror psicológico fomentado pelo terrorismo e com o risco iminente de ataques com torpedos. A solução desse conflito não depende de devaneios ideológicos e muito menos de paixões religiosas, mas necessita de alguém dotado de um pragmatismo político capaz de entender a realidade no modo como se apresenta.

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